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引言

      “technology” 一词可以追溯到古希腊语 “τε′χνη (techne)” 和 “λογɩ′α(logia)”，其中 “techne” 指的是技艺、手工艺或艺术，而 “logia” 指向知识或学说。techne 的概念并不局限于今日所理解的 “技术” 或 “工程”，它广泛地涵盖了一般性的生产和创造的能力，包括理解、设计和制造的诸多过程。启蒙时代和工业革命之后，“technology” 逐渐聚焦于更为精确的机械化与自动化技术。今天 “technology” 一词进一步窄化，一般专指高精尖技术装置，如人工智能技术、脑机接口技术等，逐步丧失了古希腊时代所蕴含的对艺术和智慧的更广泛理解。随着人类社会的深度科技化，技术所带来的哲学问题逐渐受到关注。

技术哲学的研究历史虽短，但发展迅速。1877 年，德国学者卡普 (Ernst Kapp) 写成《技术哲学纲要》，常被认为是第一本技术哲学专著。中国学界对技术哲学的关注可追溯至 20 世纪 70 年代。1978 年，《哲学译丛》报道了东德与美洲技术哲学的研究动态；1983 年，陈昌曙在《东北工学院学报》发表《简论技术哲学的研究》一文，成为技术哲学研究的先声。此后，海德格尔的技术存在论、埃吕尔的自主技术论、伯格曼的技术文化批评、芬伯格的技术社会批判理论，以及荷兰学派的人工物本体论和道德物化论等，陆续传入中国学界，极大地丰富了学术讨论的广度与深度。同时，马克思主义技术哲学在中国语境下得以深化，刘大椿、乔瑞金、张一兵等学者结合马克思主义理论框架和中国社会现实，进一步推动了这一领域的理论建构。

一些学者日益重视将技术哲学研究与中国传统文化资源相结合。早在 2005 年，王前就提出 “道技关系” 理论框架，指出中国传统 “道” 观念的涉身性与实践性，与西方 “Logos” 理性大相径庭。“道” 不仅协调了技术与自然之间的关系，更涵摄社会与人际关系的和谐。李三虎在《重申传统》中提出 “体用不分、道器合一” 的理论框架，尝试将古代技术思想与现代技术哲学反思相衔接。这些探讨直接启发了许煜的思考。他在 The Question Concerning Technology In China 中提出 “宇宙技术” 概念，认为中国传统技术观并非简单指向对自然的征服，而是追求 “天人合一” 的生存旨趣。

此后，青年学者的努力使得这一领域更趋多元与活跃。张卫等从 “藏礼于器” 与 “工匠精神” 角度深入探讨技术伦理问题；吕明烜在《礼乐化制作》中试图融通儒家经典中有关技术方面的资源。笔者与黄柏恒合编的《和谐技术：一个儒家的技术伦理学》收录多位青年学者的成果，初步呈现了一个日渐成型的儒家技术哲学研究群体。在全球化浪潮的推动下，技术哲学研究的视野也渐趋多元。2021 年新版《劳特里奇工程哲学手册》首次专章讨论东方视角下的工程哲学；2023 年和 2024 年，香港浸会大学连续举办东亚人工智能治理研讨会，聚焦非西方哲学资源在新技术伦理治理中的潜力。这些动向表明，国际学界已逐步认识到中国传统思想在技术哲学中的独特价值。

不过，当前调用中国传统文化资源来建立技术哲学理论的努力仍有不足。一是系统化理论构建尚未成熟。在应用伦理领域，儒家思想偶被引入分析个案。例如，“知情同意” 概念融入儒家角色伦理后，更强调家庭共识对个体自治的优先性；“和谐” 等关系性概念被引入人工智能伦理讨论；儒家的角色观也被用于反思社交网络的过度自由倾向，助力设计注重人际关系的社交网络架构。尽管这些探索逐步引起学界关注，但都是抽取特定的儒家价值用来分析技术案例，尚未形成系统性的技术哲学理论。

此外，在结合传统文化的技术哲学研究中，不同思想流派的差异常被忽略，儒释道被当作铁板一块。例如，许煜所倡导的中国技术哲学就基本没对传统文化做细颗粒区分。考虑到儒家思想在应用伦理中已有的具体影响，构建一个基于儒家视角的技术哲学框架将是一项迫切且富有意义的任务。儒家文化并不天然包含一个技术哲学体系，也不应将儒学概念 “硬套” 在当代技术现象上，可能的路径是通过创造性解读儒家资源，推动儒家哲学关照技术现实，从而尝试构建面向未来的儒家技术哲学，以回应当下科技带来的紧迫挑战。

一、儒家技术哲学的定位

在中国古代文化的语境中，“ 技” 字形象地表现为手和工 具 的 结 合， 表 明 其 本 义 指“ 手 艺” 或“ 技巧”。“ 术” 原指的是以“ 手” 作“ 法”，即用手实施某种方法或手段，逐渐扩展为“ 方法” 和“ 手段” 的意思。 据王大明等的考证，与科学不同，“ 技术”一词在《 史记》 之前就已经出现。 但当时的技术主要指的是医学、方术、天文律历家的技巧、技能，还没有像今天这样专门指向特定的人工制品。 现代汉语中的技术旧词新意，指向作为对象的技术制品。 这一转变可能是因为日本人早期在翻译“ technology”一词时，选取了古汉语中的“ 技术” 与之对应。

可见，技术作为一种实现特定目的之复杂工具的狭窄指称，是晚近发生的。 技术哲学研究的重要内容之一就是回到技术的原初语境，澄清技术在不同文化 ／ 哲学传统中是如何发生的。 海德格尔通过对古希 腊 techne概念的澄清,斯 蒂 格 勒 （ Bernard Stiegler） 通过对爱比米修斯之过的讨论分别将“ 技术性（ technicity） ” 理解为座驾和对缺失的补偿。 本文将回到中国传统的原初语境，澄清儒家传统是如何理解技术性的，以及这一理解如何能够帮助我们丰富当下技术哲学研究的叙事。

技术史家卡尔·米切姆（ Carl Mitcham） 在《 透过技术思考》 中将技术哲学分为工程师和人文主义传统，赢得了广泛的认可。一个可能的儒家技术哲学， 需要首先在这两种技术哲学传统中进行 构想。一般而言，工程师技术哲学传统主要研究技术的物质性和功能性特点，相对较少对技术进行道德或文化上的批判，对技术的态度较为积极。 例如，卡普提出了“ 器官投射” 理论，指出技术是人类器官的延伸或外化。 人类通过工具，改造了外部自然界，塑造了内部自我。 德绍尔（ Friedrich DesSauer）则认为，技术发明还涉及一种更为深奥的内在“ 加工（ innerworkingout ／ innerbearbeitung） ”。 他 借 用了康德的“ 物自体” 概念， 认为技术发明超越了表象，带来了与超验实在的接触。 技术不仅是实现实用目标的工具，更是参与创造的神圣行为。

荷兰学派分析传统的技术哲学家，例如彼得·克劳斯（ Peter Kroes） 和安东尼·梅耶斯 （ Anthonie Meijers） 等，更加侧重研究技术的本体论问题，专门讨论了技术的结构和意向性属性的二元结构。 虽然不像卡普或德绍尔那样对技术持一般化的乐观态度，但整体而言仍然保持中性偏乐观的立场，认为技术能够帮助改造社会，试图通过价值敏感性设计推动社会治理。 可以说，按照工程师技术哲学的标准来看，中国古代并没有技术哲学。

一方面，技术哲学作为一个专门的研究领域成型很晚，卡普是第一个系统以技术哲学为主题进行写作的学者，中国古代不可能有这个建制意义上的技术哲学研究。 更重要的是，中国古代没有工程师传统那样的哲学叙事。 在这个传统中，工程师享有崇高的地位，他们是物品的创制者。 很多工程师传统的技术哲学家本身就有理工背景，其哲学旨在打开技术黑箱，深入技术细节来讨论技术哲学问题。这一叙事已经将工程师的视角置于优位。 对比古代中国的工匠传统，工匠传统也确实强调一些技术标准，比如“ 物勒工名” “ 巧传求故” 等，这是为了确保工艺达到质量要求，方便人取用，根本视角仍落在器具的使用者角度，通过使用者的视角评判工匠的工作。 在该叙事中，工匠在传统社会中没有崇高的社会地位，不可能去思考有关技术的哲学问题。在传统社会，工匠活动的价值主要是提供各种实际用途的用具。 《 務本》 里写道：

夫富民者，以農桑為本，以游業為末；百工者，以致用為本，以巧餝為末。

在古代社会中，百工作为社会共生要素，其职能与职责有着明确规定。 百工所产的器物必须实用耐久，而对精巧与精致功能并无特别追求。 工匠虽有专其一艺之能，但其创造的自由与巧思，不构成内在价值。 工匠所关心的如何使产品坚固实用，并不像工程师传统中的思想家那样，尝试建构一种技术本体论。 技术的超越性维度，本就不是具体的工匠所应把握的。 从这个角度来看，可以说中国古代确实没有类似于工程师传统的技术思想，更谈不上系统的技术哲学。

与工程师传统相对照，米切姆将人文主义传统的技术哲学家定义为那些从技术与文化、文明以及人本身的关系角度来追问技术的学者。 例如，芒福德（ Lewis Mudford） 将技术视为一种文化系统，认为技术确实提升了工作效率，构建了一种稳态。 但这种秩序催生了“ 机器神话”，使人类逐渐受到机械化的压制。 加塞特（ Jose Ortegay Gasset） 则将人类技术的发展划分为三个阶段：从机运时代（ Technology of Chance） 进入工匠时代（Technology of Craftsman） ，最终迈 向 工 程 师 时 代 （ Technices of the Engineer） 。随着技术被掌握为解决一切问题的手段，人们逐渐丧失了 对 生 活 终 极 目 的 的 想 象。 艾 吕 尔 （ Jacques Ellul） 指出技术具有自我复制、自我放大、普遍化趋势与自主性等特征，超出人的宰制。 海德格尔从存在论的视角审视技术， 指出前现代技术是一种“ 带出（ poesis ／  bringing force） ”，而现代技术则是一种将万 物 促 逼 为“ 持 存” 的 方 式 （ bestand/standing greserve） ，最终导致对存在的遮蔽。 联系当下，斯蒂格勒的研究也应该被划归为人文主义学者的范畴。整体上看，这些技术哲学家对技术持有较强的批判性，不仅看到了技术带来的物质生活解放，也警觉到技术对精神世界及人类根本生存方式的侵蚀。

在米切姆的分类语境中，人文主义传统是与工程师传统相对照的。 工程师传统对技术抱有中立偏积极的态度，而人文主义传统批判性更强一些。人文主义学者一般不把技术视为中立的工具，也不仅将技术理解为提升生活质量或改造自然能力的手段。 他们倾向于从更广泛的社会情境出发，将技术视为系统、 文明及人与世界交互之方式进行探讨，认识到技术并非单纯的器物，而是无时无刻不在深度塑造人的在世。将技术简单看作中立工具，会导致一种技术崇拜，使技术成为一种独立的、异己的力量。 这一技术批判视角，在中国传统儒家文化中也无相应对照。 整体而言，儒家思想并未对技术产生狂热信念，技术在中国传统社会中也未崛起为独立的、异己的力量，成为巨大的技术系统或垄断性的存在方式。 更重要的是，技术在传统中国社会似乎也从未仅被当作中立工具，用以实现各种目的。 在儒家文化中，技术始终为“ 礼” 的承载对象，其工具性从未脱离“ 礼” 而独立出来，亦未成为值得特别重视的研究对象，礼无时无刻不渗透在日用之物中。 例如《 曲禮下》 中载：

君子将营 宫 室： 宗庙为先， 厩库为次， 居室为后。凡家造：祭器为先，犠赋为次，养器为后。

在传统社会中，造家的活动首先是制造祭祀用品，其次为牺赋，最后才是日常用物。 在儒家的伦理序列中，已然对技术活动中的人及其器物进行了相应的排序。 这一排序明确将工具性的物质生产（ 养器） 置于末位，而祭祀用品虽为器物，但其目的非单为世俗之需，而是指向超越性的存在。 可见，儒家的技术观念与技术中立论根本不同，它并不特别重视技术的工具性维度，而特别强调器的礼化功能。在《 王制》中，器物的礼维度得到了更加直接的显明：

析言破律，亂名改作,執左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。

儒家思想中将“ 析言破律” “ 乱名改作” 视为大罪，认为以诡辩破坏法令，混淆名分，以旁门左道扰乱政务之行径皆应受死刑，这在儒家的纲常与伦理体系中是易于理解的。 令人费解的是，某些工匠活动，譬如过度的音乐、怪异的服饰，乃至过于精巧的技艺或器物，也被列入禁忌之列。 以现代视角看，似乎有“ 小题大做” 之嫌。 但在儒家思想体系中，制作奇技、奇器绝非现代社会所理解的“ 制作使用工具”，而是关涉伦理秩序的构建，用器是礼的现实化。 因此，儒家认为制器和用器如果不加节制，势必动摇社会秩序与纲常伦纪。 可见，西方人文主义传统所担忧的、因技术的中立性而带来的巨大精神风险，在儒家思想体系中反而是罕见的。 换言之，儒家文化并未形成类似西方人文主义传统那样对技术作为一种异己力量的焦虑，技术从一开始就被置于伦理系统的钳制之下，技术从来都是伦理的，技术的本质是礼技，深入讨论这一问题，势必要过渡到儒家对礼与器之关系的讨论中。
 

二、儒家技术的神圣起源和用物逻辑

红山文化的考古学研究指出，礼仪的产生与礼器的出现是同时发生的。 在牛河梁女神庙中，出土了彩陶镂空大器的残片。 这类器物并非普通生活用具，而是专门为祭祀活动制作的。 有学者认为，龙及相关成组玉器的出现象征着当时社会某种等级与权力观念的存在，初步展现出“ 礼” 的雏形。可以说，礼起初并不是一个抽象的概念，而是和具体的器物紧密相关、彼此不分。 在儒家的传统里，器物通常指向“ 礼”。“ 礼” 作为一个相对独立的概念，则是逐渐发展起来的。

器和礼的不同关系决定了儒家对工匠的技艺活动表现出两面性，既有重视的一面，也有轻视之处。 其重视在于，工匠作为社会职业分工的重要组成，与士、农、商等阶层共同支撑着国家的正常运作。一个国 家 的 安定治理，离不开工匠这样的角色，他们提供了日常生活所需的物质资源。 由于不是每个人都具备制造这些器物的能力，因此社会需依赖工匠所造之物来满足需求。《 中庸》 所谓的“ 中子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也” ，即治国的基本之道。《 荣辱》 对此有更加细致的描述：

故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。

可见，要实现“ 至平” 的治理理想，关键在于使社会中每个人找到其应有之位，具有不同才能、禀赋者各安其职、各守其位。 其中，匠人也在理想社会中占据一席之地。 其责任是竭尽全力，设计并制造各类技术器具，发挥其所长，以服务于社会的整体运作与进步。 虽然作为一种社会角色和社会需要，百工是必要的。然而，工匠的地位并不崇高。工匠虽持专技，然其技艺专其一艺，仅限于特定领域，不能像读书人那样通达道德和学问。 工匠活动仅仅是工具性活动，尚不具礼的超越性维度，因此其社会阶层较低。《 王制》 中言：

瘖、聾、跛、躃、斷者、侏儒、百工，各以其器食之。

这里，儒家实将百工与残疾人归为一类。 他们的共性在于“ 各以其器施之”，也就是说，他们皆依赖特定的工具以维持生计。 因此，仅凭专门技艺以谋生，在传统儒家的价值序列中，地位似乎并不崇高。 这不仅仅局限于工匠，儒家对于所有专门技艺的持有者，都认为不应与士人同列。 《 量知》 中有更为清晰的议论：

能斲削柱梁，谓之木匠；能穿凿穴坎,谓之土匠；能雕琢文书，谓之史匠。夫文吏之学，学治文书也，当与木土之匠同科，安得程于儒生哉？御史之遇文书，不失分铢；有司之陈笾豆，不误行伍。其巧习者，亦先学之，人不贵者也，小贱之能，非尊大之职也。

儒家以“ 器” 喻专技，无论是工匠的技艺，还是如御史这类负责文书的官员，虽位高职显，终究不过是专职于某一技能的角色，功能虽十分必要，却难以表彰大道。 在《 论语》 中，子贡明确问孔子：

赐也何如？子曰：女器也。曰：何器也？曰：瑚琏也。

孔子言“ 君子不器”，意在强调君子不应拘泥于一技一艺，而应超越这些局限，追求更高的道德境界。若以“ 器” 喻君子，则君子应如“ 瑚璉” 般，承载礼仪与德行的象征意义。可见，儒生之所以尊贵，是因其所承担的不仅是具体事务，而是表彰大道的责任。礼仪赋予他们更高的人格修养，使其成为社会道德与秩序的象征。尽管如此，令人吊诡的是儒家经典文本中也存在一些反差极大的表述，尤其在讨论如何深入大道时，常常将君子的修行与工匠的精艺并列，甚至借用匠人的技工活动来比喻君子修身。在《 论语》 中，子夏说：

百工居肆以成其事，君子学以致其道。

在此，可以看到君子的学习与修为过程，实与工匠的做工并列，这样的描述十分常见。 例如《 礼器》 中有载：

君子之人达，故观其器，而知其工之巧；观其发，而知其人之智。

在这里，人格的修养和器物的巧拙是并置的，用后者来喻前者。 最为思辨性的描述出现在孟子《 滕文公下》 中，在彭更提出儒生后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？慨叹士无事而食，不可有的时候，孟子回复道：

子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？

这里，孟子指出正如木匠可以做车轮，儒生可以操演礼仪，并非无所事事。 在另一处，我们可以更加清晰地看到孟子的态度，孟子曰：

大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发， 跃如也。中道而 立，能者从之。

孟子将君子对忠道的坚守，比作工匠对规矩的遵循。 如同卓越的工匠不会因他人手艺不精而放弃对规矩的追求，君子也不会因他人不追求大道而放弃自己对忠道的践行。 儒家经典中这类文本十分常见，令人费解。 倘若儒家确实轻视工匠活动，为何会将修身活动与工匠技艺并列，且以之为喻呢？ 实际上，这种两面态度取决于技术和礼两种可能的关系。 当技术人工物仅仅作为一种工具来制造与使用时，制造活动是卑贱的，但当作为一种礼的现实化，承载物和操演工具的时候，制造活动又是至为崇高的，后者亟需从哲学层面得到充分澄清。

对此，李三虎率先追溯中国的远古神话，阐发了中国完美人格中内圣外王的技术哲学维度。 在古代中国的神话叙事中，三皇（ 伏羲、神农、轩辕） 都有其进行手工劳动的一面，《 易经·系辞传》 中记：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。 近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离…… 黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通；致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为白，杵白之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室；上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。

在这个段落中，李三虎指出中国古代神话叙事中有“ 劳动人（ homofaber） ” 的圣王形象。吕明煊近来将之归纳为“ 圣王制器” 的传统。在这一传统中，制器是圣王的是一个极为重要的意向。圣王是有具体事功的，他通过事功来给人的生活带来实际好处。 制网的灵感来自离卦，网可捕鱼，但这一现实的好处并不是圣王制器的全部内容，更为核心的是圣王通过观象制器，确立了器的超越性维度。伏羲观宇宙之象，创制万物，器物因此可以看作天道的现实化。器物之所以能发挥实用性功能，是因为它是顺应天道的。 在此，器物的本体根据奠基在了对道的摹写之中。 有关圣王创制活动，在《 白虎通德論》 以 及 陆 贾 《 新 语· 道 基》 等 文 本 中 也 都 有 提及。 这几处文本可以用来说明圣王制器与制礼的并列关系，这两者都指向一个整体的宇宙论系统，旨在探寻人在这个系统中的妥当位置。

笔者与黄柏恒将圣王这一特殊的能力称为圣王的创制能动性（sage king's creativeagency） ，与工匠的制造能动性相对照。 古代社会中，工匠无法将最为基本的器具之雏形从无到有地创制出来，这是圣王观象制器的天分。 其基本思路是知者创物，巧者述之守之。 工匠的工作是复制、改良，集成最为基本的器具，保证其质量，使之能够满足日常生活所需。圣王从对八卦的沉思中制造器物一说，初看不免穿凿附会。 更加合理的解释可能是人们在具体的实践生活中，因为现实的需要和材料的限制，匠心独运或机运偶然而创造了各种各样的技术人工物。但这里并不是要追问一个事实问题，而是一个哲学问题，即从上古神话叙事中，如何能够获得对“ 技术性（ technicity） ” 的深刻理解。所谓技术性，就是技术成为可能的一般性条件，这里追溯到了原初的神话叙事。

因此，可以总结说儒家的制器传统有着神圣的起源，器在原初语境中是有超越性的，这也在一定程度上规定了器在日常生活中的布置方式。其中，“ 藏礼于器” 和“ 以故兴物” 是最为突出的两种操作。一方面，儒家直接试图在器物中承载礼。 《 孔子家语·正论解》 中记：

子路仕卫，见其政，以访孔子。

孔子曰：“ 惜也！不如多与之邑，唯器与名不可以假人。君之所司也，名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡则国家从，不可止已。”

这一段集中表现了儒家藏礼于器的核心逻辑。孔子认为具体的物质利益，例如封邑之类的实质性赏赐，是可以给予他人的；但器物和名号却绝不能随意借予。 这里的器物并非单纯被理解为一般的工具。 封邑可以提供税收和粮食，用于满足基本的生存需求，但不载礼。其实，儒家文本有关藏礼于器的铺 排 有 非 常 丰 富 的 文 本， 如 《 礼 记· 王 制 》中载：

天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一 穆，與太祖之廟而三。士一廟。一昭庶人祭於寢。

这一段落明确说明了建筑总是内嵌了特定伦常秩序。 空间的安排将这一秩序实现了出来，并通过其物质性不断帮助建构人的道德品格。 可以说，在儒家的语境中，器物之所以重要，正因为它承载了礼，而礼则是践行义的工具。 义能够保障利益，保障利益则能使百姓安定。由此可见，器物的分配、布置与归属，远非简单的工具使用问题。 器物内嵌着深刻的人际关系和伦理意义。

以故兴物指的则是通过特定的器物布置来调节——包括节制和引发特定伦理情绪，进而使人在面对特定情况能够妥当行为，进而内化为一种道德人格，《 礼记·檀弓下》 有载：

有子与子游立，见孺子慕者，有子谓子游曰：「予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？」子游曰：「 礼：有微情者，有以故兴物者；有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。 是故制绞衾、设蔞翣，为使人勿恶也。 始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。 自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。 故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。

这里技术人工物的布置，如制绞衾、设蔞翣是为了让人们不厌恶死亡，不疏远死者，能够保持对逝者的敬意。 相较于通过人工物来引发、调节特定的仪式化情感。

“ 观象制器” “ 以故兴物” 和“ 藏礼于器” 这三组概念并非并列关系，而是层层递进的。“ 观象制器”追溯古代神话叙事，澄清了技术的超越性维度。 技术绝不仅仅是实用工具，还映射了超越性真理，即天道。 这 为 技 术 找 到 了 一 种 更 为 基 础 性 的 存 在依据。

“ 藏礼于器” 主要从工匠制造的角度来思考技术。 单从字面上理解，“ 藏礼于器” 是要将特定价值嵌入到技术人工物之中。 但在儒家语境中，技术的制造本身就必然带有伦理维度。 不存在脱离“ 礼”的，作为对象的纯工具。 工匠并未将伦理和工具摆放在两个领域，再有意识地把前者嵌入后者，而是天然地、伦理地制造器物。

“ 以故兴物” 侧重技术的使用者纬度，旨在透过技术的布置引发特定的伦理情感。 这也并非仅把技术当作纯粹工具。 使用者并未将技术完全看作丧失超越性维度的物品，器物有神圣起源，具有超越性的向度。 和现代人使用工具不同，以故兴物并不指向对“ 器” 的随意操弄和调用，使用者始终带有某种敬意。 人与物共同参与行动，激发特定的、超越性的伦理情感。从物的起源、制造，再到 使用，“ 观象制器” “ 藏礼于器” 和“ 以故兴物” 串联起儒家技术思想的一条纬线，它更加重视器物的“ 礼” 维度，而礼需要操演（performance） 而非简单地使用。

三、礼技的核心特征：操演而非使用

在技术哲学讨论中，技术人工物的表演性维度逐渐在学界受到重视。近来，法国学者克里斯蒂安·利科普（Christian Licoppe） 专门讨论了科学技术与社会研究中的技术表演性问题。 利科普旨在结合拉图尔的行动者网络理论（ANT） 和巴特勒（Ju-dith Bulter） 的表演性理论来发展技术表演理论，拓展 STS 研究。 巴特勒通过表演性理论指出，性别等社会身份是通过反复的社会行为和话语建构出来的，打破了本质主义关于性别和身份的固定定义。类似地,ANT 理论强调科学事实和技术系统是通过异质的行动者网络不断翻译和稳定的结果，科技系统的“ 事实性” 并非先天固有，而是通过社会和技术的互动得到确立。 因此，巴特勒的表演性理论与 ＡＮＴ 理论在反对本质主义的立场上具有共通性，认为身份或事实的生产是持续的过程，带有表演维度。

马克·考克尔贝格（Mark Coeckelbergh） 近来在技术哲学研究中提出了“ 表演隐喻”，指出技术不应仅仅被视为一组工具或被动的器具，而应被看作世界中的共同表演者，机器可以与我们“ 共舞”，通过这种特殊的表演对我们的行为、思想和社交互动进行编排和引导。 人类与机器之间的关系被视为参与性（participatory） 和动 态 的 （dynamic） 。 例 如，在医疗环境中，一个伴侣机器人不仅被设计用来监控病人，还通过创造一种关怀和社交互动的幻象来与他们交流。 考克尔贝尔格强调，用户在与机器人互动的过程中既塑造着体验，也被机器人所塑造。

STS和技术哲学中有关表演的讨论和儒家的礼器哲学有一定相通之处。 儒家君子品格的形成就有表演维度。 君子并不是天生的，一个人需要按照特定的角色期待来践行特定的行为，才能逐渐成为一个君子。 因此，成人的过程带有一种表演性，是一个持续付出心力的过程。 有关礼的表演，一种是朝内的，指向个人的道德修养；另一种是朝外的，指向外在行为示范。 这一阐发在儒家的物质文化生活中有所对应。一个儒家君子不仅是在使用用具，更是在操演用具，对技术的使用从来都有操练、表演两个维度。 在与用具的交互中，操练“ 礼” 是为了内化品格，表演“ 礼” 则指向一种外在行为的示范效果。 这样一来，器物就不仅从其工具性的有效性，也要从礼的实现性角度来充分考量。 衡量技术的工具性常用的词汇，诸如速度的快与慢、性能的强与弱、 效率的高与低并不完全适合衡量礼技的 实践。 在践行礼技的过程中，核心的尺度是节奏，这一节奏不单单描述技术的工具效用，而在于澄清技术物在整个宇宙论秩序中所处的位置。 例如：

禮，時為大，順次之，體次之，宜次 之， 稱次之。

这里用来刻画礼的实践的“ 时” “ 顺” “ 体” “ 宜”以及“ 称” 均不是专门测量工具效用的词汇，它指向一个在整体关系中的恰当位置。在礼记的《 月令》中，对此有更加细致的描述：

天子居青陽左個，乘鸞路，駕蒼龍，載青旗，衣青衣，服蒼玉，食麥與羊，其器疏 以達。居明堂左個，乘朱路，駕赤騮，載赤旗，衣朱衣，服赤玉，食菽與雞，其器高以粗。天子居大廟大室，乘大路，駕黃騮，載 黃旗，衣黃衣， 服黃玉，食稷與牛，其器 圓以宏。

天子因其所处不同的场合与位置，所乘之车各有不同，衣饰各异，旗帜颜色随之变化，食物有别，所用器具也不尽相同。 青阳宫所用之器“ 疏以达”，其设计简洁通透，象征春日万物复苏、生机勃勃之态。 而明堂所用之器“ 高以粗”，则体现夏日阳气充沛、力量雄浑之意。 大庙器具“ 圜以閎”，其圆形象征圆满与广阔，契合秋日丰收与天道广大的寓意。器物的呈现与使用，在一个宇宙关系中，有其特定的时机与位置。

不过，儒家的表演性和上面提到的西方理论中的表演性也不尽相同。 巴特勒重视“ 表演” 对人的构造作用，侧重指出社会习俗和规范对性别认同的影响。 而在儒家的观点中，除了社会习俗规范的作用外，物质情境、器物的使用也对君子人格的养成产生深远影响。 与巴特勒相比，儒家特别关注社会规范如何通过物质情境的建构、人与器物的交往逐步实现对主体的塑造。 因此，儒家的理论重心落在澄清“ 礼器” 为何的层面。 另外，巴特勒的理论聚焦于社会既有习俗对主体的压迫性影响，揭示了特定性别和性取向如何在社会压力下被强行塑造。 然而在儒家的语境中，器物对主体性的塑造不仅不是压迫，反而是积极的建构。 器物不仅是工具，更是重归宇宙秩序的通路。 操演器物帮助个体找到自己在天地间的恰当位置，使其真正得以成人。 儒家的操演与考克尔伯格所讨论的表演也有不同。 儒家的重点在日用技术操演，而不是社交机器人等人工智能的高新技术表演。 更重要的是，儒家重视的始终是道德人格的养成，而非仅仅是通过和技术互动输出符合伦理的行动。

总的来 说，和强调技术使用的一般性 看法不同，技术的操演核心并非考虑效率的 提升，而是“ 度” 的把握。 合适的“ 度” 指的是技术如何在人与人、人与己，以及人与天地中找到恰当的位置。 另外，仪式化的技术更为重视内在目的，而非单纯的外在目标的实现。 在工具化的思路中，人往往设定一个外在目标，例如农具用来耕种，织布机用来织布等。 在此过程中，各种技术手段是为了帮助我们更好地实现外在目标。 然而，儒家的礼性技术尤为强调内在目的的实现。 操演器物的根本目的是培养君子的德性，最终实 现人格的完善。器物的摆放、调动与使用，规范了人与人之间的关系，调节了情感的表达，使人更易于按照君子的标准行事，从而充分发展自己的道德人格。在儒家的语境中，一个人不运用礼化的技术，不进行日常操演，他的道德人格便难以得到充分培养。 人在不同的位置上，需要学会回应特定的物质情境，在用器中完成其社会角色，锻造品格。 澄清礼化技术的操演性而非工具性，是理解儒家技术哲学的关键所在。

四、结语

随着新科技的广泛应用，当下不少技术 的研发、组装和布置都是全球性的。 在此语境下，从不同文化传统角度反思技术发展变得越来越紧迫。技术可能内嵌价值，人们对技术的理解也是有文化敏感性的，不同文化传统对技术有不尽相同的看法。

整体上看，儒家并不像西方工程师技术哲学传统那样重视工匠活动，将工程师置于哲学活动的核心。 儒家技术哲学的核心概念是“ 礼技”，人在对礼技的操演中完成自我超越， 这是它最为独特的部分。 在礼记的叙 事中，技术人工物有着神圣的起源，它最初的原型来自圣王对道的沉思，在此基础上，人再通过藏礼于器和以故兴物等具体操演实现对宇宙秩序的回归。

需要特别强调的是，在“ 藏礼于器” 和“ 以故兴物” 的语境中，人并非绝对的主导者，不是作为有意志的主体按照自设目的去使用器具。 这一立场将人在意义创造中置于绝对优位， 这并非儒家的 立场。 第一，儒家并未认为器纯粹是人工造物。 在观象制器的神话叙事中，器根源于某种超越性的启示。 因此，人绝不是简单随意使用器具，而是在和器具的深度互动中来实践天道。 第二，人也只是礼的重要参与者，而非绝对创制者。 人所具备的特殊能力在于能够通过器物的制造与使用，将道的启示显现于具体的社会实践中。 这种能力并非单纯使用技术那样简单，而是一种融合了理解、体悟和实践的综合性活动。 人利用器物将抽象的宇宙之道具象化，使之成为可感知、可体验的社会规范。 在此过程中，人并不是绝对的、业已完成的主体或绝对的主导者，更像是一个协调者与沉思者。 礼器不会任由人用，更确切地说，它要求人们按照特定的规范去操演。

儒家技术思想也和西方人文主义传统中宏大技术批判的旨趣相去甚远。在西方人文主义技术哲学传统中，技术超越人，成为一个独立于人之外的自组织 对 象 和 存 在 方 式，反过来支配、奴役人。相比之下，儒家并不将技术视为外在的、消极的力量。 儒家的核心观点在于，人与技术在礼的操演活动中是不可或缺的两个要素，技术不是一个异己力量。 礼与器是须臾不离的，礼在实践中从未仅被当作一个纯粹抽象的概念和符号被讨论。 它在器中呈现，因此是人在日常生活中的必然遭遇，也是抵达自我人格完善的通路。 正是在这一关键点上，儒家技术哲学有深入探讨的空间。

原文刊于《自然辩证法研究》2025年第7期，注释从略。

作者王小伟系排名前10的网上赌博网站 教授、博士生导师。